Один из распространенных соблазнов для всякого размышляющего над историей и типологией культур и цивилизаций — считать: «Этого не было, значит, этого не могло быть», или, перефразируя: »Это мне неизвестно, значит, это невозможно». Фактически это означает, что тот незначительный, сравнительно с общей неписаной и писаной историей человечества, хронологический пласт, который мы можем изучать по хорошо сохранившимся письменным источникам, принимается за норму исторического процесса, а культура этого периода — за стандарт человеческой культуры.
Остановимся на одном примере. Вся известная европейской науке культура основана на письменности. Представить себе развитую бесписьменную культуру (и любую развитую бесписьменную цивилизацию вообще) — а представлять себе и то и другое мы привыкли, лишь непроизвольно вызывая в своем сознании образы знакомых нам культур и цивилизаций, — невозможно. Не так давно два видных математика1 высказали мысль о том, что, поскольку глобальное развитие письменности сделалось возможным лишь с изобретением бумаги, весь «добумажный» период истории культуры представляет собой сплошную позднюю фальсификацию. Не имеет смысла оспаривать это парадоксальное утверждение, но стоит обратить внимание на него как на яркий пример экстраполяции здравого смысла в неизведанные области. Привычное объявляется единственно возможным.
Связь существования развитой цивилизации, классового общества, разделения труда и обусловленного ими высокого уровня общественных работ, строительной, ирригационной и т.п. техники с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтернативные возможности отвергаются априорно. Можно было бы, опираясь на огромный, реально данный нам материал, признать эту связь универсальным законом культуры, если бы не загадочный феномен южноамериканских доинкских цивилизаций.
Не будем связывать себя априорным «такое невозможно», а попытаемся вообразить (ибо иных опор у нас нет), какой должна была бы быть такая цивилизация, если бы она действительно существовала.
Письменность — форма памяти. Подобно тому как индивидуальное сознание обладает своими механизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти. К ним следует отнести и письменность. Однако является ли письменность первой и, что самое главное, единственно возможной формой коллективной памяти? Ответ на этот вопрос следует искать исходя из представления о том, что формы памяти произведены от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации.
Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат (фиксируются механизмами коллективной памяти) исключительные события, т.е. события единичные или в первый раз случившиеся, или же те, которые не должны были произойти, или такие, осуществление которых казалось маловероятным. Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет. Для памяти такого типа, ориентированной на сохранение эксцессов и происшествий, письменность необходима. Культура такого рода постоянно умножает число текстов; право обрастает прецедентами, юридические акты фиксируют отдельные случаи — продажи, наследства, решения споров, причем каждый раз судья имеет дел именно с отдельным случаем. Этому же закону подчиняется и художественная литература.
Возникает частная переписка и мемориально-дневниковая литература, также фиксирующая «случаи» и «происшествия».
Для письменного сознания характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий: фиксируется не то, в какое время надо начинать сев, а какой был урожай в данном году. С этим же связано и обостренное внимание к времени и, как следствие, возникновение представления об истории. Можно сказать, что история — один из побочных результатов возникновения письменности.
Но представим себе возможность другого типа памяти — стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах. Представим себе, что, например, наблюдая спортивное состязание, мы не будем считать существенным, кто победил и какие непредвиденные обстоятельства сопровождали это событие, а сосредоточим усилия на другом — сохранении для потомков сведений о том, как и в какое время проводятся соревнования. Здесь на первый план выступят не летопись или газетный отчет, а календарь, обычай, этот порядок фиксирующий, и ритуал, позволяющий все это сохранить в коллективной памяти.
Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы — природные (особо примечательные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены. Связь с ритуалом и вообще характерная для таких культур сакрализация памяти заставляют наблюдателей, воспитанных на европейской традиции, отождествлять эти урочища с местами отправления религиозного культа в привычных для нас наполнениях этого понятия. Сосредоточив внимание на действительно присутствующей здесь сакральной функции, наблюдатель склонен не замечать регулирующей и управляющей функции комплекса: мнемонический (сакральный) символ — обряд.
Между тем, связанные с этим комплексом действия сохраняют для коллектива память о тех поступках, представлениях и эмоциях, которые соответствуют данной ситуации. Поэтому, не зная ритуалов, не учитывая огромного числа календарных и иных законов (например, длины и направления тени, отбрасываемой данным деревом или данным сооружением, или обилия или недостатка листьев или плодов в данном году на определенном сакральном дереве и др.), мы не можем судить о функции сохранившихся сооружений. При этом следует иметь в виду, что если письменная культура ориентирована на прошлое, то устная культура — на будущее. Поэтому огромную роль в ней играют предсказания, гадания и пророчества. Урочища и святилища — не только место совершения ритуалов, хранящих память о иконах и обычаях, но и места гаданий и предсказаний. В этом oтношении принесение жертвы — футурологический эксперимент, ибо око всегда связано с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора.
Ошибочно было бы думать, что цивилизация такого типа живет в условиях «информационного города», поскольку все поступки людей якобы фатально предопределены ритуалом и обычаями. Такое общество просто не могло бы существовать. Члены «бесписьменного» коллектива ежечасно оказывались перед необходимостью выбирать, но выбор этот они осуществляли, не ссылаясь на историю, причинно-следственные связи или ожидаемую эффективность, а, как это делают многие бесписьменные народы, обращаясь к гадателям или колдунам. По сути дела, необходимость «посоветоваться» (с врачом, адвокатом, старшим) представляет собой рудимент той же традиции. Этой традиции противостоит кантовский идеал человека, который сам решает, как ему мыслить и действовать. Кант писал:
Нетрудно, однако, заметить, что все основные жестовые элементы фигурки Chamutang’a из гадательного ритуала ндебу присущи «Мыслителю» Родена. Символика жеста подпирания подбородка настолько устойчива, что статуя Родена не нуждается в пояснениях. Это тем более примечательно, что в замысел скульптора входило изображение «первого» мыслителя: ни лоб, ни пропорции фигуры не несут признаков интеллектуального стереотипа — все значение передается только позой. Интересно при этом вспомнить, что те же жестовые стереотипы, по описаниям, использовал Гаррик для создания «гамлетовского типа» (с поправкой на стоячее положение фигуры, что делает основной жестовый комплекс еще более заметным): «В глубокой задумчивости он выходит из-за кулис, опираясь подбородком на правую руку, локоть которой поддерживается левой рукой, и смотрит в сторону и вниз, в землю. Затем, отнимая правую руку от подбородка и все еще продолжая, — если память мне не изменяет, — поддерживать ее левой рукой, он произносит слова: «Быть или не быть?» 4.
Если учесть, что игра Гаррика закрепила жестовый образ гамлетовского типа, продержавшийся на сценах Европы около ста лет, то смысл процитированного отрывка станет особенно значительным.
Что же общего между Chamutang’a ндебу, Гамлетом и «Мыслителем» Родена? Инвариантным значением будет: человек, находящийся в состоянии выбора. Но для ндебу состояние выбора означает отказ от обычая, утвержденной веками роли. Такой отказ уже сам по себе оценивается отрицательно. Он связывается или с семантикой нарушения утвержденного порядка, т.е. с колдовством (так как ндебу все незакономерное приписывают злонамеренному колдовству), или с такими отрицательными человеческими качествами, как двойственность и нерешительность.
Приметы же и предсказания, прогнозируя будущее, связывали функцию выбора с коллективным опытом, оставляя отдельной личности открытое и решительное действие:
На путь ему выбежав из лесу, волк,
Крутясь и подъемля щетину,
Победу пророчил, и смело свой полк
Бросал он на вражью дружину 5.
Общество, построенное на обычае и коллективном опыте, неизбежно должно иметь мощную культуру прогнозирования. А это с необходимостью стимулирует наблюдения над природой, особенно над небесными светилами, и связанное с этим теоретическое познание. Некоторые формы начертательной геометрии могут вполне сочетаться с бесписьменным характером культуры как таковой, имея дополнением календарно-астрономическую устную поэзию.
«Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию, похитил Орифию?
Сократ. Да, по преданию.
Федр. Не отсюда ли? Речка в этом месте такая славная, чистая, прозрачная, что здесь на берегу как раз и резвиться девушкам.
Сократ. Пет, место ниже по реке на два-три стадия, где у нас переход к святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею» 6.
Далее Сократ неожиданно предлагает собеседнику парадоксальный вывод о вреде, который причиняет памяти письменность. Общество, основанное на письменности, представляется Сократу беспамятным и аномальным, а бесписьменное — нормальной структурой с твердой коллективной памятью. Сократ рассказывает о божественном изобретателе Тевте, который открыл египетскому царю науки. » Когда же дошел черед до писем, Тевт сказал: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости». Царь же сказал: «Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой — судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Boт и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, само собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Та даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых» 7.
Показательно, что платоновский Сократ связывает с письмом не прогресс культуры, а утрату ею высокого уровня, достигнутого бесписьменным обществом.
Отнесенность устных текстов, циклизирующихся вокруг идолов и урочищ, к определенному месту и времени (идол функционирует — как бы «оживает» в культурном отношении — в определенное время, которое ритуально и календарно как бы является «его временем», и стягивает к себе локальные легенды) проявляется в совершенно различном переживании письменной и бесписьменной культурами местного ландшафта. Письменная культура тяготеет к тому, чтобы рассматривать созданный Богом или Природой мир как Текст, и стремится прочесть сообщение, в нем заключенное. Поэтому главный смысл ищется в письменНОМ Тексте — сакральном или научном и — экстраполируется затем на ландшафт. С этой точки зрения смысл Природы раскрывается лишь «письменному» человеку. Человек этот ищет в Природе законов, а не примет. Интерес к приметам расценивается как предрассудки, будущее стремятся определить из прошлого, а не на основании гаданий и предвещаний.
Бесписьменная культура относится к ландшафту иначе. Поскольку то или иное урочище, святилище, идол «включаются» в культурный обиход ритуалом, жертвоприношениями, гаданиями, песнями или плясками, а все эти действа приурочены к определенному времени, эти урочища, святилища, идолы связаны с определенным положением звезд или солнца, луны, циклическими ветрами или дождями, периодическими подъемами воды в реках и пр. Природные явления воспринимаются как напоминающие или предсказывающие знаки. То, что библейский бог в договоре с Ноем заветом поставил радугу, а Моисею дал письменные скрижали, отчетливо символизирует смену типологической ориентации на разные виды памяти.
Легко заметить, что так называемая «народная» и «культурная» медицины ориентируются на два различных вида сознания — бесписьменное и письменное. Нужна была проницательность и способность к самостоятельному мышлению Баратынского, чтобы на заре века позитивизма увидеть в предрассудке и приметах не ложь и дикость, а обломки другой правды, восходящей к другому типу культуры.
Показательно, что поэт связывает здесь предрассудок именно с храмом — архитектурным сооружением, а не с «надписью надгробной на непонятном языке» — образ, который нашел Пушкин для непонятного слова. Сравнение Баратынского напрашивается при размышлениях над утраченным смыслом доинкских архитектурных сооружений древнего Перу.
Приведенные нами выше библейские тексты рисуют привычную для нас картину: бесписьменная и письменная культуры предстают как две сменяющие друг друга стадии — высшая и низшая.
Однако можно ли из того факта, что на знакомом нам евразийском пространстве историческое движение пошло именно по этому пути, заключать, что оно только так и могло пойти? Тысячелетнее существование бесписьменных культур в доколумбовой Америке служит убедительным свидетельством устойчивости такой цивилизации, а достигнутые ею высокие культурные показатели наглядно демонстрируют ее культурные возможности. Для того чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических переводах, возникающая при частых и длительных контактах с иноэтнической средой. В этом отношении пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Средний Восток, побережье Черного и Средиземного морей, с одной стороны, и горные плоскогорья Перу, долины в междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья представляют полярно противоположные исторические бассейны. В первом случае — котел постоянного смешения этносов, непрерывного перемещения, столкновения разных культурно-семиотических структур, во втором — вековая изоляция, предельная ограниченность торгово-военных контактов с внешними культурами, идеальные условия для непрерывности культурной традиции (разрушение изоляции, как правило, сопровождается полным исчезновением той или иной древнеперуанской цивилизации). — Победа письменной цивилизации в одном случае и бесписьменной — в другом представляется естественной.
1. Постников М. М., Фоменко А. Т. Новые методики статистического анализа нарративно — цифрового материала древней истории: (Предварительная публикация). — М., 1980.
2. Кант И. Соч.; В 6-ти т. — М., 1966. — Т. 6. — С. 27.
3. Тэрнер В. Символ и ритуал. — М., 1983. — С. 57-58.
*. Стало быть, высоко ценят человека, соблюдающего обычай (примеч. В.Тэрнера).
4. Из письма Г. Х. Лихтенберга. Цит. по: Хрестоматия по истории западноевропейского театра / Сост. и ред. С.Сокульского. — М., 1955. — Т. 2. — С. 157.
5. Баратынский Е. А. Пол. собр. стихотворений. — Л., 1936. — Т. I. — С. 206.
6. Платон. Соч.: В 3-х т. — М., 1970. — Т. 2. — С. 161.
7. Там же. — С. 216-217.
8. Баратынский Е. А. Указ. соч. — С. 201.
Текст и полиглотизм культуры
В
генетическом отношении культура строится
на основе двух первичных языков. Один
из них — естественный язык, используемый
человеком в повседневном общении. Роль
его во всех вторичных построениях
культуры очевидна и не требует пояснений.
Более того, в 1969 г. Эмиль Бенвенист в
статье «Семиология языка», программно
открывавшей первые номера международного
журнала «Semiotica»,
писал: «Вся семиология не-лингвистической
системы должна пользоваться языком как
переводчиком и может существовать
только с помощью семиологии языка и в
ней»1.
На той же позиции стояли участники
первой Летней школы в Кяэрику (1964),
принявшие формулу Б. А. Успенского для
всего комплекса сверхлингвистических
семиотических систем — «вторичные
моделирующие структуры».
Менее
очевидна природа второго первичного
языка. Речь идет о структурной модели
пространства. Любая деятельность
человека как homo
sapiens’a
связана с классификационными моделями
пространства, его делением на «свое» и
«чужое» и переводом разнообразных
социальных, религиозных, политических,
родственных и прочих связей на язык
пространственных отношений. Разделение
пространства на «культурное» и
«некультурное» (хаотическое), пространство
живых и пространство мертвых, сакральное
и профаническое, безопасное и таящее
угрозу и представление о том, что каждому
пространству соответствуют его обитатели:
боги, люди, нечистая сила или их
социокультурные синонимы, —
неотъемлемое свойство культуры. Однако
этого еще недостаточно. Для того
чтобы та или иная система оказалась
способной выполнять широкие
семиотические функции, она должна
обладать механизмом удвоения (вернее,
многократного мультиплицирования)
объекта, который составляет ее значение.
Мир естественного языка образует
удвоение мира-объекта и сам может
удваиваться в более сложно организованных
словесных текстах и языках словесного
искусства.
Античные легенды
указывали на тень, отражение в воде и
эхо как источники удвоения, сделавшегося
истоком несловесных семиотических
систем. Но можно указать на более
универсальный их корень: все виды
членения пространства образуют
гомоморфные построения. Город (=поселение)
противостоит тому, что находится за его
стенами (лесу, степи, деревне, Природе,
месту обитания врагов), как свое, закрытое,
культурное и безопасное — чужому,
открытому, некультурному. В этом отношении
город — окультуренная часть универсума.
Но в своей внутренней структуре он
копирует весь универсум, имея свое
«свое» и свое «чужое» пространство.
Точно так же храм относится к городу
как внутреннее к внешнему, но в своей
имманентной структуре он опять-таки
повторяет универсум. То же повторяется
и во всех других строениях. Но каждое
пространство имеет соответствующих
обитателей, и, перемещаясь из одного
в другое, человек как бы теряет полную
идентичность самому себе, уподобляясь
данному пространству. Оставаясь собой,
он становится другим. Особенно это
делается явным не в бытовой жидии
1
Benveniste
E.
Semiologie de la langue
// Semiotica. 1969.
Vol.
1. № 2. Р. 130.
(хотя и там
присутствует), а в ритуалах. Ритуальное
пространство гомоморфно копирует
универсум, и, входя в него, участник
ритуала то становится (оставаясь собой)
лесным духом, тотемом, мертвецом,
покровительственным божеством, то
вновь обретает человеческую сущность.
Он отчуждается от себя, превращаясь в
выражение, содержанием которого может
быть он сам (ср. изображения умерших на
саркофагах и «похоронных» портретах)
или то или иное сверхъестественное
существо. Благодаря членению пространства,
мир удваивается в ритуале, так же, как
он удваивается в слове. Следствием этого
являются ритуальные изображения (маски,
раскраска тела, танцы, надгробные
изображения — саркофаги и т. п.) — истоки
пластических искусств. Изображение
тела возможно лишь после того, как само
тело в тех или иных ситуациях начинает
осознаваться как изображение себя. Без
первичного членения пространства на
сферы, требующие различного поведения,
изобразительные искусства были бы
невозможны.
Удвоение мира в
слове и человека в пространстве образуют
исходный семиотический дуализм.
Культура в
соответствии с присущим ей типом памяти
отбирает во всей этой массе сообщений
то, что, с ее точки зрения, является
«текстами», т. е. подлежит включению в
коллективную память.
Следует, однако,
обратить внимание на другую сторону
вопроса:
текст, рассматриваемый
в перспективе какой-либо одной
лингвистической системы, представляет
собой реализацию какого-то одного языка.
Культура впринципе полиглотична, и
тексты ее всегда реализуются в
пространстве как минимум двух
семиотических систем. Слияние слова и
музыки (пение), слова и жеста (танец) в
едином ритуальном тексте было отмечено
академиком А. Н. Веселовским как
«первобытный синкретизм». Но представление
о том, что, расставшись с «первобытной»
эпохой, культура начинает создавать
тексты моноязыкового типа, реализующие
строго законы какого-либо одного жанра
по строго однолинейным правилам, вызывает
возражения. Даже если оставить в стороне
указание на то, что на всем протяжении
истории культуры тексты, синкретически
сочетающие в едином действе все основные
виды семиозиса, не исчезают, и не
вспоминать ни литургии, ни карнавала,
ни хепенинга, ни современных выступлений
рок-ансамблей, ни празднеств эпохи
Великой французской революции, ни
других примеров синкретизма, то
отступающих на периферию культуры, то
занимающих в ней центральное положение,
придется говорить, что зашифрованность
многими кодами есть закон для подавляющего
числа текстов культуры. Подлинно
однолинейными будут лишь тексты на
искусственных языках или же специально
создаваемые учебные иллюстрации к
тем или иным сборникам теоретических
правил. Таковы, например, «Опыты» В.
Брюсова.
Уже
тот факт, что текст в своей синхронности
может опираться разными своими частями
на память различной временной глубины,
делает его неоднородно зашифрованным.
Так, большинство барочных храмов
Центральной Европы сохраняют для
зрителя свою готическую или даже
романскую первооснову. Кафедральный
собор в Сиракузах, перестроенный из
античного храма в христианскую базилику,
сохранил во внутренней конструкции
ряды античных колонн в стиле пестум,
к которым достроена романская алтарная
часть, и все это объединено великолепным
барочным фасадом. Получается единый,
но многоголосый текст. В Палатинской
капелле в Палермо, которую Мопассан
назвал прекраснейшей в мире и самой
удивительной ювелирно-религиозной
драгоценностью, которую создавали мечты
человека и искусство ремесленника, зала
в построенном
норманнами в XII в.
дворце украшена византийскими мозаиками
и увенчана кедровым потолком типично
арабского стиля.
Не только элементы,
принадлежащие к различным историческим
и этническим культурным традициям, но
и постоянные внутритекстовые диалоги
между жанрами и разнонаправленными
структурными упорядоченностями образуют
ту внутреннюю игру семиотических
средств, которая, ярче всего проявляясь
в художественных текстах, оказывается,
по существу, свойством любого сложного
текста. Именно это свойство делает текст
смысловым генератором, а не только
пассивным вместилищем извне заложенных
в нем смыслов. Это позволяет видеть в
тексте образование, заполняющее
пустующее место между индивидуальным
сознанием — смыслопорождающим
семиотическим механизмом, базирующимся
на функциональной асимметрии больших
полушарий головного мозга, — и
полиструктурцым устройством культуры
как коллективного интеллекта.
Сказанное делает
возможным внести некоторые коррективы
в традиционное понятие текста.
Исходным положением считается, что,
поскольку текст всегда есть текст на
каком-либо языке, то язык всегда дан —
логически, а часто полагают, и хронологически
— до текста. Это убеждение долгое
время определяло направленность
интересов лингвистов. Текст рассматривался
как материал, в котором манифестируются
законы языка, как в некотором роде руда,
из которой лингвист выплавляет структуру
языка. Подобное представление хорошо
объясняло коммуникативную функцию
языка, ту функцию, которая лежит на
поверхности и легко схватывается
наиболее простыми методами анализа.
Поэтому она долгое время представлялась
основной, а для некоторых лингвистов —
единственной функцией языка. С точки
зрения этой функции, «работа» языка
заключается в передаче получателю
именно того сообщения, которое передал
отправитель. Всякое изменение в тексте
сообщения есть искажение, «шум» —
результат плохой работы системы. Если
стоять на этой позиции, то придется
признать, что оптимальной языковой
структурой являются искусственные
языки и метаязыки, ибо только они
гарантируют безусловную сохранность
исходного смысла. Именно такое
представление являлось — скорее
психологической, чем научной — базой
распространенного в 1960-е гг. снисходительного
отношения к языкам поэзии (и искусства
вообще) как «неэффективным» и неэкономно
устроенным. При этом забывалось, что
крупнейшие лингвисты, как, например, Р.
О. Якобсон, еще в 1930-е гг. прозорливо
подчеркивали, что область поэтического
языка есть сфера выявления важнейших
закономерностей лингвистики в целом.
Можно выделить
еще одну функцию семиотических систем
и, соответственно, текстов. Кроме
коммуникативной функции, текст выполняет
и смыслообразующую, выступая в данном
случае не в качестве пассивной упаковки
заранее данного смысла, а как генератор
смыслов. С этим связаны хорошо известные
историкам культуры реальные факты,
когда не язык предшествует тексту, а
текст предшествует языку. Во-первых,
сюда следует включить весьма широкий
круг явлений, относящихся к фрагментам
дошедших до нас архаических культур.
Случаи, когда археология располагает
предметом (=текстом), функция которого
нам неизвестна, равно как и свойственный
ему культурный контекст, достаточно
распространены. Обладая уже текстом
(словесным, скульптурным, архитектурным),
мы оказываемся перед задачей реконструкции
кода по тексту. Реконструируя гипотетический
код, мы обращаемся к реальному тексту
(или ему подобным), проверяя на них
достоверность реконструкции.
Фактически
не отличается от первого случая и второй,
при котором мы имеем дело не со старыми,
а с самыми новыми произведениями
искусства: автор создает уникальный
текст, т. е. текст на еще не известном
языке, а аудитория, для того чтобы принять
текст, должна овладеть новым языком,
созданным ad
hoc. Тот же
механизм работает и в третьем случае —
при обучении родному языку. Ребенок
также получает .тексты до правил и
реконструирует структуру языка по
текстам, а не тексты по структуре.
В
протекающем подобным образом процессе
дешифровки мы имеем, во-первых, лишь
частичное и относительное соответствие
языка тексту. Во-вторых, сам текст, будучи
семиотически неоднородным, вступает в
игру с дешифрующими его кодами и оказывает
на них деформирующее воздействие. В
результате в процессе продвижения
текста от адресанта к адресату происходит
сдвиг смысла и его приращение. Поэтому
данную функцию можно назвать творческой.
Если в первом случае всякое изменение
смысла в процессе передачи есть ошибка
и искажение, то во втором оно превращается
в механизм порождения новых смыслов.
Так, Э. Т. А. Гофман, причудливо соединив
два разнородных текста: записки кота
Мурра и жизнеописание капельмейстера
Иоганнеса Крейслера, превратил еще и
опечатки в комический прием, добавив в
предисловии:
Таким
образом, с точки зрения первой функции,
естественно представлять себе текст
как манифестацию одного
языка. В этом случае он гомоструктурен
и гомогенен. С точки зрения второй
функции, текст гетерогенен и
гетероструктурен, он есть манифестация
одновременно нескольких языков. Сложные
диалогические и игровые соотношения
между разнообразными подструктурами
текста, образующими его внутренний
полиглотизм, являются механизмами
смыслообразования.
2
Гофман Э. Т. А.
Крейслериана; Житейские воззрения кота
Мурра; Дневники. М., 1972. С. 100.
3
Гоголь Н. В. Поли.
собр. соч.: В 14 т. М., 1940, Т. 1. С. 317. 4
Там же. М., 1951.
Т, 4. С. 42.
Можно представить
себе семиотическую ось, на одном конце
которой располагаются искусственные
языки, метаязыки и все механизмы,
обеспечивающие однозначность понимания,
в центре — естественные языки, а на
другом конце — полиструктурные системы
типа языков поэзии (и искусства вообще).
Реальные тексты перемещаются по этой
оси в зависимости от их структурной
доминанты. При этом читательское
восприятие может сдвигать текст в ту
или иную сторону, перемещая доминанту.
Третья
функция текста связана с памятью
культуры. В этом аспекте тексты образуют
свернутые мнемонические программы.
Способность отдельных текстов, доходящих
до нас из глубины темного культурного
прошлого, реконструировать целые пласты
культуры, восстанавливать
память,
наглядно демонстрируется всей историей
культуры человечества. Не только
метафорически можно было бы сопоставить
тексты с семенами растений, способными
хранить и воспроизводить память о
предшествующих структурах. В этом смысле
тексты тяготеют к символизации и
превращаются в целостные символы.
Символы получают высокую автономию
от своего культурного контекста и
функционируют не только в синхронном
срезе культуры, но и в ее диахронных
вертикалях (ср. значение античной и
христианской символики для всех срезов
европейской культуры). В этом случае
отдельный символ выступает как
изолированный текст, свободно
перемещающийся в хронологическом
поле культуры и каждый раз сложно
коррелирующий с ее синхронными срезами.
Таким образом, в
современном понимании текст перестает
быть пассивным носителем смысла, а
выступает в качестве динамического,
внутренне противоречивого явления —
одного из фундаментальных понятий
современной семиотики.
Однако рассмотрение
текста как генератора смыслов, звена в
иерархической цепочке «индивидуальное
сознание — текст — культура» может
вызвать вопросы. Очевидно, что текст
сам по себе ничего генерировать не может
— он,должен вступить в отношения с
аудиторией, для того чтобы реализовались
его генеративные возможности. Само по
себе это не должно изумлять: любая
динамическая генерирующая система не
может работать в условиях изоляции от
внешних потоков информации. Что же это
означает применительно к тексту
(=культуре)? Чтобы осуществить
генерирующую смысловую активность,
текст должен быть погружен в семиосферу.
А это означает парадоксальную ситуацию:
он должен получить
«на входе» контакт с другим (другими)
текстом (текстами). Аналогичным образом
можно было бы сказать, что контакт с
другой культурой играет роль «пускового
механизма», запускающего генеративные
процессы. Память человека, вступающего
в контакт с текстом, можно рассматривать
как сложный текст, контакт с которым
приводит к творческим изменениям в
информационной цепи.
Парадоксальное
утверждение, что тексту должен
предшествовать текст (культуре —
культура), находит параллель в
автокаталитических реакциях (см. раздел
«Вместо заключения» в настоящей книге),
в которых результат реакции должен
стимулировать ее начало.
Знаменитый
вопрос Простаковой: «Портной учился у
другого, другой у третьего, да перво-ет
портной у кого учился?»5
— в научной постановке теряет свой
смысл, ибо само понятие «портной» есть
результат длитель-
5
Фонвизин Ц.
И. Собр. соч.: В 2 т. М ;
Л., 1959. Т. 1. С. 108.
ной
истории швейного искусства. Можно было
бы вспомнить, как решался аналогичный
вопрос В. И. Вернадским применительно
к происхождению жизни: «Надо искать не
следов начала жизни на нашей планете,
но материально-энергетических условий
проявления планетарной жизни»6.
Вообще, вопрос о «первом портном», по
сути дела, принадлежит мифологии и в
рамках науки не решается. Известные
случаи воспитания клинически здоровых
детей в полной изоляции от внешних
текстов (например, в обществе исключительно
животных) приводят к тому, что здоровый
механизм сознания оказывается не
включенным.
Таким образом,
минимально работающий текстовый
генератор — это не изолированный текст,
а текст в контексте, текст во взаимодействии
с другими текстами и с семиотической
средой.
6
Вернадский В. И
Химическое строение биосферы Земли и
ее окружения. М., 1965. С. 344.
